tiistai 15. elokuuta 2017

Alas Akropoliilta

Jos pitäisi nimetä kiinnostavia suomalaisia esseistejä, mainitsisin todennäköisesti miesvaltaisen listan: Tuomas Nevanlinnan, Jan Blomstedtin, Hannu Raittilan ja Markku Kosken. Aivan ensimmäisenä nimeäisin kuitenkin televisiotoimittajana tunnetuksi tulleen Leif Salménin.

Salménin kaksi viimeisintä, Maanalainen moskeija (2013) ja Itämainen huone (2017), on edelleen lukematta, mutta pääsin viimein paikkaamaan puutteita tutustumalla kolmanneksi uusimpaan, Alas Akropoliilta (2008). Sitä edeltävät viisi kokoelmaa olen lukenut aikaisemmin.

Tämä ei ole ensimmäinen kerta, kun kirjoitan Salménista tässä blogissa. Maalis- ja huhtikuussa 2010 julkaisin kaksi tekstiä (Muistiinpanoja Lefasta ja Muistiinpanoja Lefasta osa 2), joissa esittelin lyhyesti hänen teoksiaan Talvinen yksinpuhelu (1986), Plaza Realin kyyhkyset (1990) ja Neljäs tasavalta (1994). Niille, kuten vuoden 2000 teokselle Kävelyllä Lenininpuistossa, on tyypillistä suomalaisen politiikan ja yhteiskunnan käsittely, johon lomittuu laajempia historiallisia ja filosofisia pohdintoja.

Akropolis on tässä mielessä erilainen. Siinä ei ole käytännössä mitään aikansa suomalaisesta politiikasta. Se ruotii Euroopan henkistä perintöä monipolvisesti, muistuttaen näin tekijänsä edeltävää teosta Palatsi Bosporin salmella (2005), joka tosin keskittyi enemmän idän ja lännen kohtauspisteisiin.

Salménin pohdinnoissa on edelleen historian syvyyttä, mutta ei selkeää rakennetta ja pointtia. Koko teoksen ajan tulee mietittyä, miten palaset liittyvät toisiinsa vai liittyvätkö laisinkaan. Salmén kuitenkin kirjoittaa kuin syvällisesti asioihin perehtynyt ja näkemyksellinen kulttuurihistorioitsija, joka ei ole aivan varma, pitääkö lukijalle kertoa jotain osioiden keskinäissuhteista. Helpointa on viettää aikaa teoksen parissa yksityiskohdista nauttien, liittyvät ne sitten Montaigneen, Boswelliin, Chamfortiin, Rousseau’hon, Musiliin, viktoriaaniseen Englantiin tai Wienin kahviloihin.

Pintaa raaputtamalla teoksesta voi kuitenkin löytää viestin, jos oikein ymmärsin. Akropoliin ihastelu oli jo Olavi Paavolaisen romanttisen nostalgian osa. Salmén riisuu Eurooppaan ja eurooppalaiseen identiteettiin kohdentuvaa nostalgiaa. Eurooppa on ollut ja on edelleen liian suuri ja hajanainen, jotta sillä voisi olla yhtenäinen identiteetti. Siksi on tyytyminen yhteistyöhön eikä yhtenäiseen identiteettiin. Tällä hetkellä toimivin yhteistyön muoto on EU.

Näkemykset on esitetty vuosia ennen Brexitiä eikä siinä sitä ennusteta. On kuitenkin mainittava, että Salménin mukaan EU:n vaiheet ovat osoittaneet, että Britannialla on insulaarinen mentaliteetti, mikä estää ainakin liittovaltiokehityksen.

Teos pyörittelee myös itselleni läheisiä aiheita.

Uskonto on esillä tässä ehkä enemmän kuin koskaan aikaisemmin Salménin tuotannossa. Hän pohdiskelee uskonnon nousevia muotoja sekä miettii, missä määrin konsumerismi ja uusliberalismi ovat uskonnonkaltaisia systeemejä. Vaikuttaa tutulta. Tosin uskontotieteilijöihin tekijä ei viittaa. Loppupuolella hän kirjoittaa lyhyesti myös islamista –  niin sanottujen arabivaltioiden kontekstissa ja erityisesti Tunisiasta, jossa islam on osa arkea ja jossa hän on osan teoksensa kirjoitusajasta viettänyt.

Myös Salménin tapa innostua Oswald Spengleristä kytkeytyy omaan menneisyyteeni. Ensimmäinen kulttuurihistorian perusopintojen metodityöni aihe oli Spenglerin syklinen historianfilosofia. Jossain määrin Salmén näyttää hahmottelevan spengleriläistä tulkintaa Euroopan luovuuden ja kukoistuksen ehtymisestä.

Liian usein esseistiikka muistuttaa sanomalehdissä julkaistujen kolumnien kokoelmaa. Salménin tapauksessa näin ei ole. Kyse on omanlaisesta genrestä. Tutkijana sitä kuitenkin yrittää välillä lukea tutkijan tekstinä, mikä ei selvästikään ole oikea tapa.

Vaikka Alas Akropoliilta ei täysin lunasta korkeita odotuksia, pitää Salménille antaa vielä mahdollisuus ja tutustua myöhempiin teoksiin. 

sunnuntai 30. heinäkuuta 2017

Humanismi, tiede ja tekniikka – von Wright kulttuurifilosofina

Filosofian opinnoissani en tutustunut sen kummemmin suomalaisiin filosofeihin. Se on jäänyt yleisen harrastuneisuuden piiriin. Yksi inspiroivimmista kirjoittajista – suurista varmaankin kaikkein kiinnostavin – on Georg Henrik von Wright.

Suomalaisen filosofian tunnetut nimet ovat kirjoittaneet esimerkiksi logiikasta ja tieteellisen realismin puolesta. Von Wrightillä kuitenkin on teoreettisen filosofian lisäksi hyvä määrä tekstejä, joita voisi kutsua kulttuurifilosofisiksi esseiksi. Vuonna 1981 ilmestynyt Humanismi elämänasenteena on teos, joka kokoaa yhteen tekstejä 1940-luvulta 1980-luvun alkuun. 

Oma kiinnostukseni von Wrightiin niin tässä teoksessa kuin yleisemminkin perustuu kahteen seikkaan: ajattelun tyyliin ja teemoihin.

Ajattelun tyyli von Wrightillä on maltillisen pohdiskeleva. Se poikkeaa niistä, joille kaikki on räjähtelevää dynamiittia. Se poikkeaa niistä, jotka osaavat kirjoittaa vain logiikasta. Se poikkeaa niistä, joille viitteet esimerkiksi mannermaiseen filosofiaan tai antirealismiin ovat vain ihmeteltäväksi ja nopeasti hylättäväksi nostettuja pintaraapaisuja. Marxilaisuuden viitekehyksen ulkopuolelta kirjoitetut esseet Marxista ja marxilaisuudesta ovat hyvä esimerkki von Wrightin pyrkimyksestä saada tolkkua itselle vieraasta.

Von Wrightin teemat seilailevat erityisesti näissä ”kulttuurifilosofisissa esseissä” länsimaisen aatehistorian laajassa spektrissä antiikista nykyaikaan, ekologisesta kriisistä ideologiakritiikkiin, tieteestä elämänmuotona humanismin eri muotoihin. Tämän Von Wright tekee paremmin kuin kukaan muu suomalainen tähtifilosofi.

Humanismi elämänasenteena löytyi divarista vitosella, joten siitä tuli mökkilukemistoa. Siihen on koottu monenlaisia tekstejä, mutta neljä teemaa nousee ylitse muiden. Ensinnäkin von Wright käsittelee tiedon myyttejä juutalais-kristillisestä paratiisimyytistä Prometheukseen ja Faustiin. Toiseksi hän käsittelee tieteellis-teknisen vallankumouksen kulttuuria. Nämä liittyvät läheisesti toisiinsa. Kolmanneksi hän käsittelee myös Marxia ja marxilaisuutta sekä neljänneksi humanismia – sen muuttuneita merkityksiä ja tehtäviä.

Osa käsittelystä on vanhentunutta, mutta kokonaisuus on edelleen viehättävää ja ajatuksia herättävää luettavaa. Jotenkin minulle tulee von Wrightistä mieleen Frankfurtin koulukunnan kulttuurikritiikki lievästi laimennetussa muodossa. No, ainakin etäisesti.

Jotain omasta suhtautumisestani von Wrightin tuotantoon kertoo se, että hyllystäni löytyy häneltä vain näitä esseekokoelmia. Humanismi elämänasenteena lisäksi hyllyssä on Ajatus ja julistus (1961), johon on painettu muutamia samoja tekstejä. Sitten on vielä Tiede ja ihmisjärki (1987), jonka luin Oulun yliopiston aate- ja oppihistorian pääsykokeisiin vuonna 1994.

Tiede ja ihmisjärki oli silloin erityisen vaikuttava teos (jopa siinä määrin, että sain pääsykokeista ja varsinkin tuota kirjaa koskevista kysymyksistä erinomaiset pisteet, jotka oikeuttivat opiskelupaikkaan). Sen sisältämät pohdinnat tieteellis-teknisen elämänmuodon tai kulttuurin tarkoituksenmukaisuudesta ja sen rajoista ovat läsnä myös teoksessa Humanismi elämänasenteena. Tässä yhteydessä von Wright on minusta edelleen kiinnostavampi kuin tiedeoptimistiset luonnontieteilijä-julkkiksemme. Tuomiopäivän pasuunaa von Wrightistä ei kuitenkaan saa, mikä vain tekee hänestä kiinnostavamman juuri monipuolisena pohdiskelijana.

sunnuntai 23. heinäkuuta 2017

Studioalbumit osa 78: Argent

Tiedän noin kolme asiaa 70-luvulla vaikuttaneesta brittiläisestä bändistä Argent: (1) Kiss koveroi heidän biisinsä ”God gave rock and roll to you”, (2) yhtyeen suurin hitti ”Hold your head up” on etäisesti tuttu biisi, (3) hienoa voimapoppia itselleen ja muille säveltänyt Russ Ballard vaikutti bändissä. Uutena asiana opin, että nimensä yhtye otti kosketinsoittajalta ja perustajajäseneltään Rod Argentilta, joka oli aikaisemmin soittanut The Zombiesissa. Yhtye teki seitsemän studioalbumia, joten aloitetaan kuuntelu.

Argent (1970) hakee identiteettiään. Se ei ole lintu eikä kala, vaan jonkinlaisiin väleihin jäävää rokkia, vaikka sitä luokitellaan psykedeliaksi ja progeksi. Siinä on myös poppia ja bluesia. Ballardin säveltämä ”Liar” julkaistiin singlenä. Se menestyi vasta Three Dog Nightin koverina myöhemmin, mutta en ihan heti ymmärrä miksi se on valittu singleksi. Sitä seuraava progeen nojaava ja melodinen ”Be free” on jopa parempi, samoin kuin Ballardin henupoppinen ”Schoolgirl”. Arvioitsijat vertaavat levyä Zombiesiin todeten tämän olevan popista karsittu ja hitusen raskaampi. Itse en ole Zombiesia aktiivisesti kuunnellut, joten Argentin viihdyttävä debyytti kuulostaa lähinnä lupaavalta, tyyliltään jokseenkin hukassa olevalta teokselta.

Ring of Hands (1971) on albumi ilman hittejä. Sitä pidetään myös yhtyeen progressiivisimpana. Kenties näillä asioilla on jokin yhteys. Joka tapauksessa albumi on hyvin kiipparivetoinen, esimerkiksi avausraita ”Celebration” ja liki kahdeksanminuuttinen progeilu ”Lothlorien”, johon mahtuu hienoja ja ärsyttäviä hetkiä. Sitten on löysähköä bluesjammailua, kuten ”Sweet Mary” ja ”Chained”. Ballard on saanut mukaan kaksi sävellystä, ”Cast your spell uranus” ja ”Where are we going wrong”, jotka menevät enimmäkseen voimapopin genreen. Ei ole lintu eikä kala tämäkään teos. Ehkä siksi voi sanoa, että parhaiten albumin elementit syntetisoi vähän kaikkea sisältävä ”Pleasure”.

All Together Now (1972) alkaa yhtyeen menestyksekkäimmällä hitillä ”Hold your head up”, jossa parasta on kosketinsooloilut. Siitä mennään boogierokkiin ”Keep on rollin’”. Muuten liikutaan psykedeelisen rokin linjoilla (esim. ”I am the dances of ages”, ”Be my lover, be my friend”). Ballardilta on taas kaksi sävellystä, ”Tragedy” ja ”He’s a dynamo”. Niistä varsinkin jälkimmäisessä maistuu äijälle niin ominainen powerpop-mauste. Teos nostettiin 40 Cosmic Rock -albumien listalle sijalle 33, mutta ei se kyllä aivan huipulle nouse minun asteikossa. Sekavan sekalainen, joskaan ei ihan schaissea.

In Deep (1973) alkaa yhtyeen toiseksi suurimmalla hitillä, Ballardin säveltämällä ”God gave rock and roll to you”, jonka teki vielä tunnetummaksi Kiss vuonna 1991 (ja seuraavana vuonna albumillaan Revenge). Siinä välissä brittiläinen kristillistä hard rockia soittanut Petra teki pari versiota biisistä. Muutenkin levyllä Ballardin osuus on normaalia suurempi, sillä hänen nimiinsä menee puolet albumin kahdeksasta raidasta. Hittiä seuraa pari biisiä keskinkertaista hard rockia, joka ei pilaa levyjä mutta ei myöskään nosta niitä klassikkojen joukkoon. Ballardin kolmen suoran jälkeen tunnelman palauttaa hyvällä tavalla pateettinen ”Losing hold”, jossa yhdistyy progeballadi hard rockiin. B-puolen aloittava, yli 8-minuuttinen ”Be glad” on suhteellisen luotaantyöntävää keskitien menoprogea. Sen sijaan ”Candles on the river” on Nazarethin mieleen tuova, kaikessa erikoisuudessaankin onnistunut biisi. Levyn päättää Ballardin ”Rosie”, joka on tyhjänpäiväistä pubirokkia (vaikka sinänsä pubirokkia ei tarvitsisi pitää kielteisenä nimityksenä). Kokonaisuus on taas hieman hajanainen.

Nexus (1974) alkaa omituisesti kolmella instrumentaalilla. Ne ovat progeen kallellaan olevaa jamirokkia, josta tulee etäisesti mieleen Uriah Heep ilman vastaavaa iskevyyttä ja melodioita. Niitä seuraa Ballardin ”Love”, joka tuo vielä etäisemmin mieleen Beatlesin. Sen jälkeen on a-puolen päättävä moniosainen biisi, jossa on pitkiä instrumentaaliosuuksia. B-puolella kolme neljästä on Ballardin sävellyksiä, jotka jäävät jalkoihin Rod Argentin palalle ”Keeper of the flame”. Yhtä kaikki, taas kokonaisuus on kummallinen sillisalaatti, johon ei saa järkevää otetta parinkaan kuuntelun jälkeen. Tyylien jatkuva vaihtelu on taitolaji; Argent ei näytä osaavan sitä itseäni vakuuttavalla tavalla. Silloin ei auta, vaikka yksittäiset biisit olisivat ihan kelvollisia.

Circus (1975) on sitten sellainen albumi, jolla tässä kovasti mainostamani Russ Ballard ei ole enää millään tavalla mukana. Tai no, hän ei laula eikä soita levyllä eikä hänen biisejään ole albumilla, mutta hänen suosituksensa perusteella valittiin uusi laulaja John Verity. Tällä levyllä moogit ujeltavat, monipolvisuus on hyve ja biisit ovat korkeintaan keskinkertaisia. Nyt alkaa tämä projekti väsyttää, mutta jäljellä on enää yksi teos. Circus on kuitenkin ihan hyvä esimerkki aikansa kevytprogesta, jossa soitto on tarkkaa mutta popmelodioita ei ole unohdettu. Minun teekuppi tämä ei kuitenkaan ole.

Counterpoints (1975) alkaa osittain siitä, mihin edellinen jäi. ”On my feet again” on hard rockiin kallistuvaa progepoppia, jota seuraa puhdas progehöpsöttely ”I can’t remember, but yes”. Eikä ihme, rummuissa levyllä vierailee Phil Collins niiltä osin kuin sairastellut vakiojäsen Robert Henrit oli estynyt. Biisintekijöiksi ilmoittautui myös kitaristi John Grimaldi  balladimaisella raidalla ”Waiting for the yellow one” sekä päämäärättömästi funkahtavalla instrumentaalilla ”It’s fallen off” ja basisti Jim Rodford yli seitsenminuuttiseksi venyvällä mahtipontisella progepalalla ”Time”. B-puolen aloittava ”Be strong” on niin joutava, että se pitää jättää kesken. Ehkä se sinetöi mielipiteeni – Counterpoints ei ole minua varten, kuten ei muukaan Ballardin jälkeinen Argent.

Ehkä suurin syy Argentin kuunteluun oli se, että Russ Ballard on säveltänyt useita erinomaisia biisejä, esimerkiksi Fridan ”I know there’s something going on”, Uriah Heepin ”On the rebound” ja Rainbow’n versioina ehkä parhaiten muistetut ”I surrender” ja ”Since you’ve been gone”. Ajattelin, että ehkä Argentin tuotantoon on piilotettu Ballardin yhtä kovia sävellyksiä. Ei ollut. Oli vain joitain melko miellyttäviä valonpilkahduksia ja paljon epätasaisuutta. Argent ei ole niinkään Ballardin kuin Rod Argentin bändi. Sanoohan sen nimikin. Eikä Ballard ollut poikkeuksetta ja aina bändin paras säveltäjä, vaikka hän olikin melodiatajuisin.

torstai 20. heinäkuuta 2017

Vanhoillislestadiolaisuudesta erkaantuminen

Aikaisemmassa kirjoituksessani käsittelin teosta Sosiaalisen median lyhyt historia, jossa lainattiin vuoden 2003 IT-viikkoa: ”Hieman yllättävänä pidetään uskonnollisia kysymyksiä käsittelevien [keskustelu]palstojen kohoamista suosituimpien joukkoon […] Suosituimmat keskustelupalstat vuonna 2003 ovat olleet Huuhaa, Maailman menoa, Suomalaiset julkkikset, Yleistä autoilusta ja Lestadiolaiset.” (s. 44.)

Jatketaan tästä. Nimittäin vanhoillislestadiolaisuus on ollut jo verrattain pitkään median, kokijoiden ja tutkijoiden kiinnostuksen kohde. Vuonna 2016 ilmestyi Maija-Leena Rovan toimittama Uskonsota keittiössä, jossa lähinnä entiset lestadiolaiset, ”kokemusasiantuntijat”, kertovat erkaantumistarinansa. Lisäksi toimittaja on koonnut perustietoa liikkeen toimintatavoista. Erkaantumiset ovat tapahtuneet eri aikaan: osa käsittelee 1960-lukua, osa viime vuosia.

Toimittaja luo itse katsauksen liikkeen historiaan ja toimintakulttuuriin, painottaen kirjan teeman mukaisesti ongelmallisia puolia.

Lestadiolaisuuden alku on 1840-luvussa, Lars Levi Laestadiuksen saarnatyössä. Liikkeestä on erkaantunut eri haaroja, mutta vanhoillislestadiolaisia on Suomessa noin 100 000. Liikkeen mukaan pelastusta ei ole sen ulkopuolella. Erityisesti 1970-luvulla liike oli julkisuudessa. Se suhtautui kielteisesti televisioon ja ”uskottomien” kanssa hengailuun. Se järjesti hoitokokouksia, joissa porukalla laitettiin liikkeen toimintaa epäilevät tai toimintaohjeista lipeävät ruotuun. Näihin aikoihin syntiä saattoi olla esimerkiksi se, ettei äänestänyt keskustapuoluetta.

Vanhoillislestadiolaista kulttuuria ovat määrittäneet vahvat sukupuoliroolit. Naisen oikea paikka on kodissa äitinä, vaimona tai kodinhoitajana. Tähän sopii se, että syntyvyyden säännöstely (ehkäisy ja abortti) on kiellettyä. Koulutus tekee naisista liikkeen joidenkin äänenpainojen mukaan ylpeitä ja esimerkiksi naispappeutta ei hyväksytä.

Toimintakulttuuria määrittää se, että asiat hoidetaan sisäpiirissä, ei viranomaisten kanssa. Ja kun asia saadaan johdon mielestä päätökseen, sitä ei enää sovi vatvoa. Liikkeen omat kielelliset ilmaisut merkkaavat rajan heidän ja ulkopuolisten välillä. Liikkeestä erkaantuneisiin saatetaan äärimmäisissä tapauksissa katkaista välit kokonaan. Rova muistuttaa, että nuoremmissa sukupolvissa saattaa olla vähän vapaamielisempiä asenteita.

Julkisuudessa itse liike on joutunut painostuksen kohteeksi, usein hyvästä syystä. 2000-luvun alussa hoitokokousten perinne ja viime vuosina erityisesti pedofiliatapaukset ovat puhututtaneet. Tällöin voi tulla myös ”siviiliuhreja”, eli liikkeessä verrattain tyytyväisenä olevat rivijäsenet tulevat kohdelluksi huonosti.

Mutta julkisuudella on toinenkin puolensa. Kuten Rova kirjoittaa, ”evankelis-luterilainen kirkko ja viranomaiset eivät voi enää piiloutua ’tietämättömyyden verhon’ taakse.” (s. 18.) Vanhoillislestadiolainen kulttuuri elää ongelmineen osana luterilaista kirkkoa, vaikka kirkon johto tai enemmistö ei sitä edustaisikaan. Luterilainen kirkko ei kuitenkaan voi vaieta ongelmista ilman samanaikaista hiljaista hyväksymistä. Tässäkin luterilainen kirkko, ja varsinkin Kari Mäkinen arkkipiispan roolissaan, on ollut kannanotoissaan ympäripyöreä.

Lestadiolaisuuden suunnalta katsottuna kirkollinen yhteys on osa alkuperäistä opetusta: keskeishahmo Lars Levi Laestadius opetti, että kaikkien laitoskirkkojen sisällä on toiminut ja toimii edelleen pieni ydinseurakunta. Vanhoillislestadiolaiset pitävät tietenkin liikettään tällaisena aidon hengen säilyttäjänä väljähtäneen laitoskirkon sisällä.

Teoksessa näkyy hyvin internetin rooli erkaantumisprosesseissa ja liikkeen ongelmien julkistumisessa.

Heti alkusanoissa Rova toteaa verkkoympäristön merkityksen: ”Muun muassa internetin suljetut palstat tarjoavat siihen [vapaaseen mielipiteen lausumiseen] oivan foorumin. […] Kun on avannut tuskaisan sydämensä suljetulla internet- foorumilla ja saanut siellä tukea vertaisiltaan, on helppo jatkaa avautumistaan muissakin medioissa.” (s. 13.)

Tosin kirjoittaja itse on erkaantunut liikkeestä jo 50 vuotta sitten. Siinä kiteytyy yksi silmiinpistävä seikka: useimmat kirjoittajat ovat erkaantuneet liikkeestä parikymppisenä tai myöhäisteininä. Tämä yhdistää kirjoittajia, mutta moni korostaa internetin merkitystä prosessissa.

Vuokko Ilola kirjoittaa: ”syksyllä 2006 löysin netistä keskustelupalstan, jossa aiheena oli vanhoillislestadiolaisuus. Kun aloin lukea kirjoituksia, minulle valkeni suureksi yllätyksekseni, etten ollutkaan yksin ajatusteni ja kokemusteni kanssa. Se havainto helpotti. […] Tässä vaiheessa prosessini lähti rytinällä eteenpäin, ja kävin sitä läpi julkisesti, ensin nimimerkin takaa mutta myöhemmin ihan omalla nimelläni eri keskustelupalstoilla.”

Yleensä – ja myös Vuokko Ilolan tapauksessa – netti ei yksi riitä. Tarvitaan ihmisiä ja kohtaamisia, rohkaisua ja esimerkkejä, jotta erkaantuminen tapahtuu. Moni mainitsee Uskonnon uhrien tuki UUT ry:n tukena, joka on auttanut jäsentämään ja käsittelemään menneitä kokemuksiaan. Keskustelupalstat ja esimerkiksi Facebook eivät ole erkaantumisen syy vaan ne toimivat sen tukena.

Yksi merkittävimmistä tarinoista esiin piirtyvistä seikoista on se, että suurin osa kirjoittajista ei ole erkaantunut vanhoillislestadiolaisuudesta uskonnottomuuteen. Enin osa on luterilaisen kirkon jäseniä. Kukaan ei nimitä itseään ateistiksi. Jokunen sanoo, ettei ole kirkon jäsen, eikä koe voivansa liittyä mihinkään uskonnolliseen yhteisöön. Mutta silloinkin saatetaan korostaa, että kumppani on. Yksi kirjoittajista on liittynyt ortodoksiseen kirkkoon. En tiedä, kuinka edustava otos on, mutta se muistuttaa, ettei yhden uskonnollisen liikkeen jättäminen tarkoita automaattisesti uskonnottomuutta.

Vanhoillislestadiolaisuudesta erkaantuminen on näiden todistusten perusteella harvoin uskonkriisi. Nämä ihmiset eivät ole välttämättä koskaan uskoneet Jumalan olemassaoloon. Osa ei ole koskaan luopunut jumalauskosta. Kyse on kriisistä, jossa ei voida elää täyttä elämää siinä yhteisössä, jossa on kasvanut. Erkaantuneille se on ollut yhteisö, joka on kontrolloinut koko elämää sukupuolielämästä harrastuksiin ja koulutuksesta poliittisiin preferensseihin.

Moni nostaa esiin ”kulttuurikäpin”. Kun liike ei suosi musiikin kuuntelua, elokuvien katselua, kirjojen lukemista, kilpaurheilua sekä kieltää television katsomisen, syntyy kulttuurikäppi suhteessa ympäröivään yhteiskuntaan. Tästä moni kirjoittaja on kärsinyt.

Lieneekö syynä liikkeen kokonaisvaltaisuus, että monille kirjoittajille helpointa tuntuu olla muiden liikkeestä erkaantuneiden seurassa. Ainakin he jakavat jotain, mitä liikettä tuntemattomilla ei ole. Moni kokee myös arkuutta ja alemmuudentunnetta suhteessa ympäröivän kulttuurin jäseniin, josta yllä mainittu kulttuurikäppi on vain yksi tekijä.

Teoksen lopussa Janne Villa summaa kirjoittajien mainitsemia psyykkisiä ulottuvuuksia ja Elina Pirjatanniemi pohtii liikkeen toimintaa oikeusnäkökulmasta.

Tämän teoksen perään luin Juha Pentikäisen ja Risto Pulkkisen teoksen Lars Levi Laestadius: Yksi mies, seitsemän elämää (2011). Puuttumatta teoksen Laestadiusta romantisoiviin yksityiskohtiin, se muistuttaa, miten uskonnolliset johtajat ovat usein olleet hyvin erilaisia persoonia verrattuna siihen, millaiseksi seuraajat sen myöhemmin muuttavat. Laestadius oli toki jyrkkä ja tulikivenkatkuinen saarnaaja, mutta samalla hän oli yhdenlainen kosmopoliitti.

sunnuntai 9. heinäkuuta 2017

Mediatutkimusta kilokaupalla osa 9: Sosiaalisen median lyhyt historia

Termin ”sosiaalinen media” alku on suunnilleen vuodessa 2005. Se vakiintui parin seuraavan vuoden aikana. Suomen kieleen se alkoi syöpyä viimeistään vuonna 2009, kun Kielikellokin pohti, voisiko sosiaalisen media asemesta puhua yhteisöllisestä mediasta. Vuonna 2013 ilmestynyt Sosiaalisen median lyhyt historia, kirjoittajina Jaakko Suominen, Sari Östman, Petri Saarikoski ja Riikka Turtiainen, mainitsee nämä seikat, mutta se keskittyy kronikoimaan vuosi kerrallaan itse ilmiön merkittävimmät käänteet.

Sosiaalisen median määritelmät ovat moninaiset, mutta sillä tarkoitetaan suunnilleen joukkoa verkkopalveluja, joissa on sisältöä tuottavia, jakavia ja kommentoivia käyttäjiä tai keskenään kommunikoivia käyttäjiä.

Kun yli 90 prosenttia suomalaista käyttää nettiä ja somejohtaja Facebookilla on Suomessa kaksi miljoonaa päivittäiskäyttäjää, niin aivan mitättömistä asioista ei ole kyse.

Teos kyllä tuo jonkin verran esiin someteoretisointia, mutta mitään omaa siinä ei tässä mielessä ole. Se esittää teoreettiseksi viitekehyksekseen ajatuksen kulttuurisesta omaksumisesta, jonka mukaan ”uutuus leviää paitsi ihmisten arkielämään myös erilaisiin poliittisiin ja taloudellisiin rakenteisiin, koulutusjärjestelmiin ja kielenkäytön yleisiin tapoihin.” Tämä ei kerro mitään siitä, millä tavalla leviäminen tapahtuu tai mitä kokonaisvaikutuksia sillä on elämäämme. Teoksen vahvuus onkin suomikeskeinen – mutta ei suomirajoitteinen – katsaus siihen, millaiset sovellukset ja keskustelut ovat hallinneet sosiaalisen median ilmiötä vuodesta 2003 vuoteen 2012 ja millainen sovellusten hautausmaa taaksemme jää.

Sen sijaan että kirjoittaisin yksityiskohtaisesti itse teoksesta päätin poimia tähän kirjan uskontoaiheiset esimerkit. Se, että niitä löytyy, kertoo siitä, että uskonto on kaiken muun ohella someen ujuttautuva ja somessa muokkautuva ilmiö.

Vuonna 2003 IT-viikko kirjoitti: ”Hieman yllättävä pidetään uskonnollisia kysymyksiä käsittelevien [keskustelu]palstojen kohoamista suosituimpien joukkoon […] Suosituimmat keskustelupalstat vuonna 2003 ovat olleet Huuhaa, Maailman menoa, Suomalaiset julkkikset, Yleistä autoilusta ja Lestadiolaiset.” (s. 44.) Tämä muistuttaa, että uskonto on ollut keskeinen osa sosiaalista mediaa jo sen ”esihistoriassa” keskustelupalstoilla.

Jo teoksen aloittava esimerkki on uskontoaiheinen: siinä kontrastoidaan vuoden 2005 ja 2013 paavien virkaanastujaiset. Edellisissä kuvissa on muutama simpukkapuhelin, mutta jälkimmäisissä älypuhelinten ja padien meri. Kuva- ja äänitallenteiden helppous on tuonut ne kaikkeen, ja someenhan kuvat ja videopätkät tuupataan nähtäviksi, jaettaviksi ja kommentoitaviksi.

Muuten uskontoesimerkit on ripoteltu pitkin vuosia. Vuodelta 2006 mainitaan  Mohamed el-Fatatryn  perustama ja Suomesta ylläpidetty MuslimSpace, joka muuttui Muxlim.comiksi – muslimeille tarkoitettu verkostoitumissovellus. Se on ollut jo vuosia suljettuna, mutta sijoittajien ja veronmaksajien rahat se kuppasi. Tähän keissiin voi tutustua vaikkapa katsomalla vuonna 2015 valmistunut Netizen Mo -dokumentti.

Virtuaalimaailma Second Life on kiinnostanut verrattain paljon uskontotieteilijöitä ja siitä kirjoitetaan tässäkin teoksessa. Maininnan saa myös katolilainen Isä Antonio Spadaro, joka kehotti katolilaisia viemään Herran sanaa virtuaalipakanoille vuonna 2006.

Vuodelta 2010 on kolme esimerkkiä. Ensinnäkin se, miten al-Qaida käytti järjestelmällisesti Youtubea, Facebookia ja keskustelupalstoja viedessään sanomaansa eteenpäin. Myöhemmin tässä on kunnostautunut vielä tehokkaammin ISIS, mutta se ei ehtinyt tähän teokseen. Toiseksi Iranin islamilaisen vallankumouksen juhlapäivän paikkeilla Iran rajoitti tiedonvälitystä, jolloin tieto levisi maailmalle tukahduttamisyrityksistä huolimatta Facebookin, Twitterin ja YouTuben välityksellä. Kolmanneksi on kotoinen Ajankohtaisen kakkosen Homoilta. Siinä somella – kohulla ylläpitämisellä ja eroakirkosta -sivustolla – oli osansa, mutta itselleni se on ensisijaisesti esimerkki mediakonvergenssista: siitä, miten ”vanha” ja ”uusi” media linkittyvät ja tuottavat uudenlaisia ja yllättäviä kuvioita.

Maininnan saa myös vuoden 2011 arabikevät. Sitä pidettiin laajalti sosiaalisen median aikaansaamana ilmiönä. Kuten Homoillassa, myös tässä voi muistuttaa, että yksioikoiset tulkinnat somen mahdista eivät välttämättä ole perusteltuja, vaikka sosiaalisen median buustaavan vaikutuksen myöntäisikin. Esimerkiksi Emad Mekay kirjoitti, että ”Arabikevään laukaisseet sovellukset eivät kuitenkaan olleet Google, Facebook ja Twitter. […] Yksi toiminta-alusta oli perjantai. Ihmiset ovat tottuneet kokoontumaan perjantaisin ulos puolenpäivän rukouksiin, joten siihen yhteyteen oli helppo kerätä suuria kansanjoukkoja.” (s. 236)

Ja vuonna 2012 paavi aloitti tviittaamisen.

Uskonto ei ole poikkeuksellinen ilmiö. Uskonnolliset ryhmät käyttävät sosiaalista mediaa ja sosiaalisen median toimintamuodot muokkaavat uskonnollisten ryhmien mahdollisuuksia ja olosuhteita. Ylipäätään sosiaalinen media on tullut arkiseksi osaksi elämäämme alle kymmenessä vuodessa jopa siinä määrin, että tuntuu vaikealta kuvitella, mitä arki olisi ilman itselle läheisimpiä sovelluksia.

torstai 29. kesäkuuta 2017

Antropologi tekijänä ja kirjoittajana

Miten antropologi tai etnografi kirjoittaa vieraasta kulttuurista? Millaisia kirjoittamisen konventioita on ollut ja millaisia epistemologisia haasteita toisesta kulttuurista kirjoittamiseen liittyy? Onko antropologinen kirjoittaminen edes mahdollista? Näitä kysymyksiä käsittelee kulttuuriantropologian klassikko Clifford Geertz teoksessaan Works and Lives: The Anthropologist as Author (1988). Teoksen kantava ajatus on se, ettei antropologisista teksteistä tule merkittäviä välttämättä asiasisältönsä vaan kirjoitustapansa vuoksi.

Löysin teoksen vuosi sitten eräästä Montrealin divarista muutamalla Kanadan dollarilla. Se on lojunut lukupinossa pitkään, mutta vasta nyt tuli oikea hetki sen lukemiseen. Kun olin tarpeeksi editoinut muiden tekstejä ja siirtymässä muutaman oman tekstin viimeistelyyn, päätin ”varastaa” hetken ohjelmastani ja lukea teoksen.

Vaikka en itse ole syventynyt omassa tutkimusprofiilissani kenttätöihin, olen koko akateemisen urani ajan ollut kiinnostunut antropologisesta teorianmuodostuksesta ja kenttätöihin perustuvasta vieraiden kulttuurien kuvaamisen kysymyksistä. Erityisesti 1980-luvun meta-etnografia risteytti jälkistrukturalismia perinteiseen antropologiaan, ja lopputuloksena antropologeja ja etnografeja luettiin laajemminkin ihmistieteissä ja sosiologiassa.

Geertzin teos on saanut runsaasti vaikutteita 80-luvun meta-etnografiasta, ja itse teos on kaikin puolin hyvin ”80-lukulainen”. Se toimii omalla tavallaan myös vuonna 2017.

Geertz jäljittää antropologian historiasta kirjoittamiseen ja esittämistapoihin liittyviä muutoksia. Laaja kaari kulkee tyynen rauhallisesta ja itsevarmasta toisen kuvaamisesta hermostuneeseen epävarmuuteen, jossa kyseenalaistuu toisen kuvaamisen mahdollisuus ja oikeutus. Kyse ei ole siitä, etteikö varhaiset antropologit olisi pohtineet, miten heidän läsnäolonsa vaikutti kuvattavien toimintaan ja miten luotettavasti he kykenevät ymmärtämään ja kuvaamaan vierasta kulttuuria. He eivät kuitenkaan tuoneet sitä tekstiin jatkuvasti piinaavaksi, kaikenkattavaksi epistemologiseksi ja eettiseksi kysymykseksi. He eivät vetäneet mattoa itsensä alta.

Pääluvuissa Geertz kirjoittaa Claude Lévi-Straussista, Edward Evan Evans-Pritchardista, Bronislaw Malinowskista ja Ruth Benedictistä, mutta osa luvuista käsittelee pienemmässä mittakaavassa muitakin.

Geertz on oivaltava ja välillä piikikäs. Lévi-Straussin Tropiikin kasvoja analysoidessaan Geertz erittelee viisi kirjallista tyyliä, joilla tekijä rakentaa teoksessaan myytin antropologista etsijänä. Lévi-Straussin monigenreisyys asettuu hienosti kontrastiin Evans-Pritchardin kanssa, sillä jälkimmäisen tyyliä Geertz kutsuu diaesitykseksi (slide show) ja (läpinäkyvyyden illuusion varaan rakentuvaksi) realismiksi. Siinä tekijä on toteavan varma kannoistaan. Näin on esillä kaksi tekniikkaa, joilla antropologiasta/etnografiasta on tehty uskottavaa. Geertz ei ota kantaa siihen kumpi on parempi, sillä todellisuus ei pakota kuvaamaan itseään tietyllä tavalla. Se, mikä yhdistää Lévi-Straussia ja Evans-Pritchardia on luottamus siihen, että vierasta voidaan kuvata uskottavasti.

Vaikka analyysi keskittyy esitystapaan, Geertz kommentoi lyhyesti sisältöjä. Molempien kohdalla hän on epäilevä. Vaikka Lévi-Straussin teos saa kiitosta, antropologinen strukturalismi ei vakuuta Geertziä. Evans-Pritchardin vasta vuonna 1973 julkaistusta sotamuistelusta Geertz toteaa, että se vaikuttaa niin monta kertaa pubissa kerrotulta jutulta, ettei sitä voi ottaa kirjaimellisesti.

Malinowskin lapsiksi Geertz kutsuu antropologeja, jotka alkoivat problematisoida radikaalisti silminnäkijyyttään ja sen kääntymistä kirjoitetuksi tekstiksi. Kyse oli myös siitä, miten tutkimusprosessi tulee osaksi kuvausta. Tässä luvussa Malinowskin 1910-luvulla kirjoitetut ja 1960-luvulla julkaistut päiväkirjat on vain lähtökohta, josta siirrytään käsittelemään esimerkiksi 1960-luvulla kirjoittanutta Kenneth Readia sekä Paul Rabinowin, Vincent Crapanzanon ja Kevin Dwyerin 1970-luvun lopun ja 1980-luvun alun tekstejä. Jos vielä Malinowskilla tieteellinen optimismi peitti alleen yksilön heikkouden, kolmen viimeksi mainitun tekstejä sävyttää illuusion romahtaminen ja jopa toivottomuus. Antropologiasta oli tullut itsestään vieraantunutta, valtasuhteiden läpäisemää ja moraalisesti kyseenalaista toimintaa.

Ruth Benedictin kahta teosta, The Chrysanthemum and the Sword (1946) ja Patterns of Culture (1959) Geertz pitää esimerkkinä strategiasta, jossa oma kulttuuri tehdään vieraaksi rinnastamalla se ensiksi todella eksoottisiin tapoihin ja kysymällä sen jälkeen, miksi toinen olisi toista oudompi. Geertzin mukaan Benedict ei kiinnostunut kenttätöistä kuin välttämättömän minimin verran, ei välittänyt teorioista, mutta sai näillä rinnastuksillaan ihmiset kiinnostumaan. Me olemme Benedictille aina erilaisia kuin muut kulttuurit, ja muista kulttuureista nostetaan esiin eksoottisia ja melko lailla essentialisoivia piirteitä. Varhaisempi teos on tätä erityisesti japanilaisten käsittelyssä. Kun sen asettaa kontekstiinsa – toisen maailmansodan päättymiseen – siitä tulee myös kyseenalainen. Geertz toteaa, että se on psykopoliittinen käsikirja japanilaisten käsittelemiseen. Se on empiirisesti heikko ja moraalisesti epäilyttävä.

Jos ajatellaan Geertzin kirjoittamaa draaman kaarta, ei ole ihmeellistä, että James Clifford kirjoitti 1980-luvulla, että loputtoman kiinnostavaa ei ole toinen kulttuuri vaan itse kulttuurin kuvaaminen. Tavallaan tultiin tilanteeseen, jossa yhdet sanoivat, että on parasta vain tehdä etnografiaa eikä ajatella sitä, kun taas toiset ehdottivat, ettei pitäisi niinkään tehdä etnografiaa kuin ajatella sitä. Geertz ei asetu kumpaankaan ääripäähän. Tällä teoksellaan hän kuitenkin osoittaa, ettei antropologiaa/etnografiaa voi tehdä ”viattomasti”, pohtimatta syvästi, miten sitä kirjoitetaan. Tämä ei Geertzille ole kuitenkaan antropologian loppu. Kirjoitetaan vaan, vaikka ei ihan perinteistä varmuutta olisikaan.

Teosta voi lukea monella tavalla, enkä väitä tuntevani kaikkia juonteita, jotka saivat Geertzin kirjoittamaan tämän, mutta pari seikkaa on hyvä pitää mielessä. Teoksen perustana on vuonna 1983 pidetyt luennot. Niitä on täydennetty alaviitteissä myöhemmillä julkaisuilla. Esimerkiksi 80-luvun ”postmodernin etnografian” klassikko Writing Culture, jonka kirjoittajista osa myös kritisoi Geertziä, ilmestyi vasta 1986 (se löytyy Geertzin alaviitteistä: ”collection of the very good and the very bad”). Geertz on ehkä omalla tavallaan trendikkyyden – siis esittämistapojen problematisoinnin – äärellä ja valmistautumassa tilanteeseen, jossa kulttuuriantropologian tähti on vaarassa joutua isänmurhan kohteeksi.  

Toisaalta teosta voi pitää lapsenmurhana. Ainakin hyllystäni löytyneessä teoksessa Constructing Knowledge: Authority and Critique in Social Science (toim. L Nencel & P Pels, 1991) Jonathan Friedman (artikkelissa ”Further Notes on the Adventures of Phallus in Blunderland”) syyttää Geertziä siitä, että hän tekee ”lapsensa” – Rabinowin, Crapanzanon ja Dwyerin – naurunalaiseksi ymmärtämällä väärin ja kontekstualisoimalla väärin. He eivät ole Malinowskin ahdistuksen jälkeläisiä eivätkä narsisteja, vaan niitä, jotka ottivat vakavasti etnografisen auktoriteetin ongelman ja antoivat sen näkyä kirjoituksessa. Friedmanin murskakritiikin mukaan Geertziä huolettaa antropologisen bisneksen menestyksekkyys eräänlaisena kirjoittamisena, eivät kysymykset vallasta. Geertz haluaakin vakuuttaa lukijan etnografisen auktoriteetin välttämättömyydestä, ei argumentein vaan väittein. Friedmanin mukaan kyynisiä postmodernisteja eivät olekaan niin sanotun postmodernin antropologian nimet vaan Geertz itse: ”Will the real narcissist please stand!”

Friedman saa tukea maltillisemmin Geertziä samassa teoksessa arvioivalta Johannes Fabianilta (”Dilemmas of Critical Anthropology”). Fabianin mukaan Geertzin teoksen ongelmana on kuilu kahden kysymyksen välillä – ”Miten sanotaan?” ja ”Mitä sanotaan?”. Kun Geertz keskittyy edelliseen, hän jättää pääosin pois kysymykset kolonialismista, rasismista, sovinismista, eurosentrismistä ja naiivista tieteisuskosta. Geertz siis on enemmän antropologisen kirjallisuuden esittämistapojen ja -muotojen kirjallisuuskriitikko kuin kirjoittamisen valtasuhteita problematisoiva tutkija.

keskiviikko 28. kesäkuuta 2017

Dekkarigenren uskontokuvaukset

Katsoin ruotsalaisen Åsa Larssonin esikoisdekkariin perustuvan elokuvan Aurinkomyrsky (Solstorm 2007). Jostain syystä ruotsalaiset dekkarit tuntuivat nyt mielekkäiltä – luin jopa Denise Rudbergin kolmannen dekkarikirjan Kolmen kohtalokas leikki. Näistä ei kovin suuria kehuja kuitenkaan irtoa, mutta uskontotieteellisesti Aurinkomyrskyssä on kiinnostavaa se, että tarinan keskiössä on kristillinen lahko. Seuraavassa on pari spoileria, vaikka en suoraan paljastakaan syyllistä tai syyllisiä, jos jostain syystä haluat katsoa Yle Areenassa vielä saatavilla olevan elokuvan.

Kiirunassa sijaitsevassa kristillisessä lahkossa tapahtuu tähtisaarnaajan murha. Nuorelta mieheltä on leikattu kädet irti. On alusta pitäen selvää, että syyllinen tai syylliset löytyvät ryhmän sisältä. Yhteisö kuvataan sulkeutuneeksi. Se ei avaudu muuhun yhteiskuntaan. Siellä vallitsee vaikenemisen kulttuuri. Omia tuetaan ja suojellaan. Omat asiat hoidetaan omalla tavalla. Virkavallan esittämiin yhteistyöpyyntöihin vastataan toteamalla ”irrationaalisesti”, että Jumala suojelee ja päättää.

Kerran elokuvan aikana stereotypioilla tuodaan juoneen käänne. Murhaa selvittävä henkilö olettaa melkein loppuun asti, että saarnamies murhattiin, koska homoseksuaalina hän aikoi tulla ulos kaapista. Ja yhteisölle homous oli tietenkin synti. Vasta lopussa selviää, ettei homofobia ollut murhan syy; se oli toinen lahkolaisuuteen liitetty stereotypia, pedofilia. Yhteisö tiesi ja pääosin sieti tähtisaarnaajansa pedofiilisen taipumuksen, mutta jollain keitti yli.

Aurinkomyrskyn antama kuva kristillisestä lahkosta on vahvasti stereotypioihin nojaava ja sikäli yllätyksetön. Mitään muuta en oikeastaan odottanutkaan. Jäin miettimään, onko uskontojen kuvaaminen stereotypioita korostaen erityisen tavallista dekkarigenrelle. Ainakin brittimediaa käsittelevässä tutkimushankkeessamme törmäsimme jatkuvasti siihen, miten television rikossarjoissa uskonnolliset hahmot (ja rakennukset) ovat toistuvasti keskeisessä roolissa (ks. Knott, Poole & Taira 2013, Media Portrayals of Religion and the Secular Sacred). Rikossarjoissa on selvännäkijöitä, jotka eivät epäilyistä huolimatta ole syyllisiä vaan ehkä pikkuhuijareita. Niissä on maaseudun pappeja, jotka eivät ole moraalisesti niin suoraselkäisiä kuin lauman paimenelta voitaisiin odottaa. Erityisen mielenkiintoista materiaali tarjoaa Suomessakin vuosia pyörinyt Midsomer Murders.

Olisiko niin, että rikosten selvittämisen kuvaamiseen liittyvät konventiot operoivat kontrastoimalla rationaalisen ajattelun uskonnolliseen? Olisiko niin, että tämä ei ole satunnainen elementti rikossarjoissa ja -kirjallisuudessa, vaan niihin erityisen helposti istuva kaksinapaisuus, joka pelaa stereotypioilla, usein uusintaen ja toisinaan kevyesti haastaen?